孔子“孝”论及其现代价值

在中国古代，“孝”论的产生、形成和发展，经历了一个从自发、自觉到强化、定型的过程。可以说，孔子“孝”论的基本内容，更有原汁原味，涵盖了我们今天倡导的孝行的各个方面，如讲求赡养和敬事合一，注重和谐，重视孝行的自主、自觉、自律，特别是寻求和肯定“孝”道的根源性和社会意义所表现出来的“入世”精神，等等。

“孝”是儒家伦理道德中的一个十分重要的范畴，也是具有大众性和民间性的一个道德理念。自古至今，它一直作为中华民族崇尚的美德，构成中国文化的基本特征之一。

“孝”的观念的产生，是与中国古代建立在农耕基础上的家国一体的宗法社会结构密切相关的，它是基于血缘关系的情感因素与原始的祖先崇拜的结合。“孝”字始见于西周时期的典籍及当时的铜器铭文，其内涵主要是对祖先的“追思”、“追孝”、“孝祀”，以及对父母的“孝养”。孔子作为中国封建社会伟大的思想家、教育家，对“孝”的道德观念给予了相当的观注。他在继承西周时期关于“孝道”思想的基础上，结合春秋时期的实际，对孝道孝行给予了新的诠释，在中国历史上第一次对“孝”进行了较为系统的阐发，并重新赋予其新的内涵。在《论语》中有大量记载孔子与弟子谈论和探讨“孝”的内容，其主要观点有如下几个方面：

其一，孔子针对时人认为赡养父母就算“孝”的观念和行为，主张“孝”不仅仅是指子女从物质上赡养父母，而且重要的是要尊敬、善待父母，提出了“孝敬”的主张。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”孔子在我国历史上首先提出了“孝敬”的概念，并对“孝养”与“孝敬”做了区别：前者所关注的只是从物质、经济的层面上来奉养、满足父母的需要；后者则增加和凸显了精神、感情层面的内容，要求子女对待父母应怀有发自内心的真诚的尊敬，强调子女对父母要多加关心，尽可能地保持其健康长寿和精神愉悦，使父母在有生之年得以养体和养志。可见，孔子的“孝”，是从人性角度、从物质和精神两个方面来界定的，即做到了物质奉养和精神慰藉的有机结合，并突出精神慰藉的重要性，以此来强调和凸显人与动物的区别。

其二，孔子倡导“孝敬”的另一含义就是“无违”，即不违背父母的意愿，尽力事亲，让父母高兴，但他反对盲从性的“愚孝”，从子女与父母双向角度，对“孝”进行了内容上的引申和扩展。“孝敬”父母，作为子女所需努力的最重要的一条，就是要听从、顺从父母的意志，维护父母在家庭中的核心地位。因此，孔子把“无违”、“不违”视为“孝敬”的内容。所谓“无违”、“不违”，是指不违背礼节。从字面上理解，“无违”、“不违”固然包含顺从、听话的意思，但深究其里，结合其学说来看，并不是毫无原则、无选择的顺从。因为孔子在义利观上是讲求“义”的，主张“君子义以为上”（《阳货》），“见利思义”、“义然后取”（《宪问》），利必须符合义才可取。因此，在父命与道义之间发生冲突时，孔子并非主张一味地顺从父母，而是讲“孝义”。孔子提出了“事父母几谏”（《里仁》）的主张，要求对待父母的过失，应委婉而耐心地劝止，即使自己的意见没有被父母听从，也仍然要恭敬地不触犯他们，虽然忧愁，但内心却不怨恨。孔子进一步从“礼”出发，提出了“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）的伦理原则，主张君、臣、父、子各有其所遵循的行为规范，从双向互动的关系，阐明君臣、父子的角色意识，强化其彼此相应的权利和义务。值得一提的是，孔子针对父亲，相应提出了一个重要的道德规范，即“慈”的范畴。作为父母，“慈”就是慈爱子女。“子孝”是与“父慈”相对应的，“父慈子孝”，二者互为因果，相互促进和激发。孔子“慈”的范畴的提出，不仅是对“孝”理论的扩展，而且是对家庭道德内容的完善。与“无违”观点相联系，孔子强调孝的另一个更高层次的内容，就是“承教继志”，即作为子女的必须虚心接受父母的教育，继承父母的事业并发扬光大。孔子说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）此层含义，后来被《孝经》中宣扬和发挥：“立身扬名，以显父母，孝之终也。”

其三，以“仁”学为旨归，把孝作为实行“仁”的根本，深刻阐发和揭示了“孝”所具有的普遍社会意义。孔子“孝”论的更深层的创获，就是倡导“孝”行，以推广和实施其“仁”学的主张。孔子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）孔子将“孝”与“悌”两范畴合用，称为“孝悌”，并将“孝悌”与“仁”相联系，视“孝悌”为“仁”的核心和基础。那么，孔子为何以“孝”释“仁”？这就涉及到孔子论“仁”。孔子以“仁”为人生追求的最高境界，体现着多方面的道德原则，是诸多善的品德的概括，其内容包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、孝、悌等，其核心是“爱人”（《颜渊》）、“泛爱众生”（《学而》），即对人的广大而深沉的爱，蕴涵着“博施于民而能济众生”（《雍也》）这种造福于人类的理想。孔子还将“仁者爱人”归结为“忠恕”，竭力倡导“一以贯之”的“忠恕之道”，要求将心比心，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），从消极和积极两个方面来概括和提升“泛爱众”的内容。这里，孔子倡导“孝”，是在家庭的“孝亲”，扩而广之，则是“泛爱众”的“仁”德，即以“家”“国”建构来扩张、泛化“爱心”，由对家庭内部的关切，推广到家庭外部的人们，进而推广极至国家、天下。孔子从“孝”到“仁”，实际上是从家国到社会，是一个由近及远、由内到外、从知到行、从小到大的循序渐进的扩展过程，其思维理路清楚地表明了“仁爱”推己及人在政治上的重要意义，体现在价值理念和追求上，就是修身“成仁”，实现“仁政”的天下大公的社会理想。在孔子看来，孝亲、爱人是构成仁人品格的两大要素，认为有这种道德的人既能使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《公冶长》），又能使人与人之间的关系协调，和睦相处，实行“仁政”。孔子正是从这种意义上，将“孝悌”视为君子所务之本和为仁之本。既然“孝”、“悌”有益于培养“仁”德，有利于淳化民风，那么，顺然的推理，也就有利于政治的统治。

其四，从“慎终，追远”、“亲亲”、“感恩”的角度，对“孝”行的动机和必要性进行了崭新的诠释，阐明“神道设教”的重要性，为其孝论奠定了理论和现实的基础。孔子反对事鬼，主张“敬鬼神而远之”（《雍也》），但他讲究祭祀，视祭祀为“孝”的内容并加以倡导。孔子主张“孝敬”父母的内容之一，就是死后要“葬之以礼，祭之以礼”（《为政》），孔子具有无神论和泛神论的色彩，依他的解释，祭祀仅仅是后人为思念祖先的一种纪念方式和教化的手段，也就是“慎终，追远，民德归厚矣”（《学而》）。孔子与有神论者的观点不同，他的这种看似矛盾的做法，曾引起后来的墨子的迷惑和反驳，被指责为“执无鬼而学祭礼，是忧无客而学客礼也，是忧无鱼而为鱼罟也”（《墨子·公孟》）。那么，孔子为什么“执无鬼而学祭礼”？这不仅是孔子对祭祀的认识，更重要的是基于他对“孝”行本义的阐述和把握。《论语·阳货》中记载，弟子宰我问孔子“三年之丧，期已久矣”，理由是“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，主张改为一年就可以了。孔子认为“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下通丧，予也有三年之爱于其父母乎！”孔子坚持“三年之丧”的理由，就是因为子女生下来，需三年的抚养才能完全脱离父母的怀抱，替父母守孝三年，是为报答父母的“三年之爱”。可见，孔子是从“亲情”和有利于教化的角度来阐释包括葬祭之礼在内的“孝”行动机的，这就从普遍和永久的意义上为其“孝”论寻找到了强有利的现实依据。

综上所述，从传统文化角度考察，孔子的最大功绩在于第一次将“孝”提高到人文关怀的理论高度，给予全方位、多角度的阐述，并不遗余力、身体力行地加以倡导。

“孝”的范畴在伴随着中国文明社会的发展进程中，形成了丰富的内容和特定的外延，渐次积淀和内化为中华民族的心理情感，成为一种永恒的人文精神、普遍的道德伦理，熔铸于儒家伦理道德思想体系及传统文化之中，几乎居于核心范畴的地位，对后来中国2000余年的中国封建社会产生了广泛的影响，且波及世界，特别是东南亚。

对于孔子“孝”论的认识和评价，如同对待其整个学说思想一样，学术界也是见仁见智。值得注意和指出的是，我们在评价孔子“孝”论时，必须采取历史和辩证的态度，一方面将“孝”论置于孔子的学说思想体系中来整体把握，另一方面也应将孔子“孝”论本身与后期儒家对其的发展、特别是中国封建社会政治统治者对其的强化区分开来。因为，“孝”论的产生、形成和发展，经历着一个从自发、自觉到强化、定型的轨迹。孔子原儒中的“孝”论与后儒对“孝”的看法，是有着很大差异的。就孔子“孝”论而言，虽然存在着重视葬祭之礼、讲究爱有差等、肯定“父子相隐”、过分强调父母的权威和利益等落后、偏颇的因素，但相比较而言，其本身具有更多的合理性和借鉴作用。即使站在今天现实的角度去衡量，孔子“孝”论中的“合理内核”仍有其存在的社会根据，即亲子关系依然存在，且是我们社会稳定和进步的需求。可以说，孔子“孝”论的基本内容，更有原汁原味，涵盖了我们今天倡导的孝行的各个方面，如讲求赡养和敬事合一，注重和谐，重视孝行的自主、自觉、自律，特别是寻求和肯定“孝”道的根源性和社会意义所表现出来的“入世”精神，等等，都是当前我们社会家庭道德建设中所应有的内容。